توماس آگدن
ترجمه: آرش مهرکش
۱. روانکاوی هستی‌شناسانه و روانکاوی معرفت‌شناسانه
وقتی بزرگ شدی می‌خواهی چه کسی شوی؟ این پرسش، احتمالاً مهم‌ترین پرسش همۀ ماست که از نخستین سالهای زندگی تا لحظاتی پیش از مرگ از خود داریم. دوست داریم چه کسی شویم؟ می‌خواهیم چه انسانی باشیم؟ به چه شیوه‌هایی خودمان نیستیم؟ چه چیزی مانع‌مان میشود تا بیشتر به کسی بدل شویم که دل‌مان می‌خواهد؟ چطور می‌توانیم بیشتر به شخصی تبدیل شویم که استعداد و مسئولیت شدنش را داریم؟ این‌ها سؤالاتی است که بیشتر بیماران را به سوی درمان یا روانکاوی می‌کشاند، هرچند که معمولاً خودشان به این موضوع آگاه نیستند و بیشتر به دنبال کاهش سمپتوم‌هایشان می‌گردند. گاهی اوقات، هدف درمان همین است که بیمار را از وضعیتی که نمی‌تواند چنین پرسش‌هایی را مطرح کند، به وضعیتی برسانیم که قادر باشد آن‌ها را بپرسد.
ما با بخش دوم عنوان این مقاله شروع کردیم و حالا به بخش اول -روانکاوی هستی‌شناسانه- می‌پردازیم، درحالیکه این پرسش را گوشۀ ذهن‌مان داریم که «وقتی بزرگ شدی، می‌خواهی چه کسی شوی؟»
روانکاوی معرفت‌شناسانه و روانکاوی هستی‌شناسانه
طی هفتاد سال پیش در نظریه و کار بالینی روانکاوی تغییرات بنیادین ولی نسبتاً غیرمحسوسی رخ داده است؛ من برای این تغییرات تا همین اواخر اسمی نداشتم. این دگرگونی با تغییری از روانکاوی معرفت‌شناسانه (مرتبط با دانستن و فهمیدن) به روانکاوی هستی‌شناسانه (مرتبط با بودن و شدن) همراه بوده‌است. فروید و کلاین را پایه‌گذاران شکلی از روانکاوی می‌دانم که بیشتر در ذات خود معرفت‌شناسانه است و وینیکات و بیون را اصلی‌ترین چهره‌های شکل‌گیری روانکاوی هستی‌شناسانه در نظر می‌گیرم. یافتن واژگانی برای چنین حرکتی در روانکاوی برایم اهمیت شخصی زیادی داشت. در وقع این مقاله شرح این حرکت از دریچۀ نگاه من است، حرکتی که تمرکز را از روابط اُبژۀ درونی ناهشیار برمی‌دارد و بر کشمکشی می‌گذارد که همۀ ما درگیر آن هستیم: کشمکش برای این‌که بیشتر به شخصی بدل شویم که تجربه‌هایش برای خودش واقعی‌تر و زنده‌تر است.
البته مهم است که خواننده در سرتاسر این مقاله در نظر داشته باشد که روانکاوی هستی‌شناسانه یا روانکاوی معرفت‌شناسانه هیچکدام به شکل خالص وجود ندارند؛ بلکه آن‌ها همزمان باهم و در ارتباطی که هر یک دیگری را غنی‌تر میکند، وجود دارند. این‌ها دو روش فکر کردن و دو حساسیت وجودی هستند، نه دو «مکتب» تفکر روانکاوانه یا مجموعه‌ای از اصول و فن‌های روانکاوی. بنابراین آثار فروید و کلاین هم پُر از موضوع‌های ذاتاً هستی‌شناسانه است، همانطور که آثار وینیکات و بیون پُر از موضوع‌های معرفت‌شناسانه است.
روانکاوی معرفت‌شناسانه، آن‌طور که من این اصطلاح را به کار می‌برم، به فرایند فهمیدن بیمار و دانستن دربارۀ او اشاره دارد، به ویژه فهمیدن دنیای درونی ناهشیار بیمار و ارتباط آن با دنیای بیرونی. چنین فهمی در خدمت نظم دادن به تجربیات شخص است، به طریقی که برای حل وفصل مسائل هیجانی و نائل شدن به تغییری روانی ارزشمند باشد. تفسیرهایی که روانکاو ارائه می‌دهد به هدف منتقل کردن این فهم از خیال‌پردازی‌ها، تمایلات، ترس‌ها، تکانه‌ها، تعارض‌ها و اشتیاق‌های ناهشیار بیمار است. آن‌طور که لاپلانش و پونتالیس(۱۹۷۳) بیان میکنند «تفسیر در قلب مسلک و فن فرویدی است. روانکاوی را باید بر همین اساس تعریف کرد، بیرون کشیدن مضامین پنهان» (ص. ۲۲۷). سپس ادامه می‌دهند «تفسیر، سبک‌های تعارض دفاعی را آشکار میکند و هدف نهایی‌اش یافتن امیالی است که در همۀ تجلی‌های ناهشیار ابراز میشود» (ص. ۲۲۷).
از همین منظر، کلاین(۱۹۵۵) کارش را در روانکاوی کودکی به این صورت توصیف میکند:
کودک، خیال‌پردازی‌ها و اضطراب‌هایش را بیشتر در بازی نشان می‌دهد و من همیشه معنایش را برایش تفسیر میکنم… همچنین دو اصل دیگر فروید در روانکاوی، که من از ابتدا آن‌ها را اساسی دانسته‌ام، هدایتگر من بوده‌اند: یکی این‌که کندوکاو در ناهشیار، اصلی‌ترین کار در فرایند روانکاوی است و دیگر این‌که راه رسیدن به این هدف، تحلیل کردن انتقال است (ص. ۱۲۳).
اگر از موضع معرفت‌شناسی نگاه کنیم، مهم‌ترین مداخلۀ بالینی، تفسیر انتقال است. روانکاو فهم خود را، از این‌که بیمار چطور او را همچون چهره‌ای واقعی یا چهره‌ای خیالی از دوران کودکی و نوزادی خویش تجربه میکند، در قالب کلمات به بیمار می‌رساند. «در انتقال، الگوهای کودکی دوباره پدیدار میشوند و به شدت بیواسطه تجربه میشوند» (لاپلانش و پونتالیس، ۱۹۷۳؛ ص. ۴۴۵). تجربه کردن زمان حال به مثابه زمان گذشته مانع از تغییر روانی میشود: دوری را تشکیل می‌دهد که تا بینهایت تکرار میشود و فضای بسیار اندکی برای امکان‌های جدید باقی می‌گذارد.
در مقابل، اصطلاح روانکاوی هستی‌شناسانه را برای اشاره به آن بُعد از روانکاوی به‌کار می‌برم که در آن، تمرکز اصلی روانکاو تسهیل تلاش‌های بیمار است تا بتواند هرچه بیشتر خودش باشد. وینیکات (۱۹۷۱) تفاوت دو دیدگاه روانکاوی معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه را به طور خلاصه اینطور شرح می‌دهد:
به نظر من، کلاین (۱۹۳۲) در نوشته‌هایش، آنجایی که به بازی مربوط است، تقریباً فقط به کاربرد بازی (به منزلۀ شکلی از نمادپردازی دنیای درونی کودک) علاقه دارد… این به معنای انتقاد از ملانی کلاین یا بقیۀ کسانی نیست که به شرح کاربرد بازی کودکان در روانکاویشان پرداخته‌اند. بلکه فقط اظهار نظری است دربارۀ این احتمال…. که روانکاو به‌قدری مشغول استفاده از محتوای بازی بوده که نتوانسته به خود بازی کودک نگاه کند و یا دربارۀ بازی به‌خودی‌خود چیزی بنویسد. واضح است که من تمایز زیادی بین معنای اسم «بازی» و مصدر «بازی کردن» قائلم.
وینیکات بین معنای نمادین «بازی» و حالت بودنی که در «بازی کردن» موجود دارد، تمایز قائل است. فهم معنای نمادین بازی در حوزۀ روانکاوی معرفت‌شناسانه است و کار با حالت بودنی که در بازی کردن وجود دارد، در حوزۀ روانکاوی هستی‌شناسانه قرار می‌گیرد. از منظر هستی‌شناسانه:
رواندرمانی در هم‌پوشانیِ دو حوزه‌ی بازی کردن روی می‌دهد: بازی بیمار و بازی درمانگر. بنابراین وقتی بازی کردن ممکن نیست، کار درمانگر این است که تلاش کند تا بیمار را از حالتی که قادر به بازی نیست به حالتی ببرد که می‌تواند بازی کند. (وینیکات، ۱۹۷۱؛ ص. ۳۸)
نقش روانکاو در روانکاوی معرفت‌شناسانه این است که فهم خود از اضطراب حال‌حاضر بیمار را در قالب تفسیر به او ارائه دهد. اما در روانکاوی هستی‌شناسانه بهتر است روانکاو پیش از آن‌که فهم خود را منتقل کند، «صبر کند» (وینیکات، ۱۹۶۹؛ ص.۸۶):
حتی فکر کردن به این‌که به دلیل نیاز شخصی‌ام به تفسیر کردن، چقدر مانع تغییرات بزرگ شده‌ام یا چقدر چنین تغییراتی را به تأخیر انداخته‌ام، مرا می‌ترساند. اگر می‌توانستم کمی صبر کنم، بیمار خودش خلاقانه و با لذت فراوان به فهمی می‌رسید که برای من بسیار بیشتر از احساس باهوش بودن، لذتبخش می‌بود (وینیکات، ۱۹۶۹؛ ص.۸۶).
بنابراین از نگاه هستی‌شناسانه دانشی که بیمار و روانکاو به آن می‌رسند محور اصلی نیست بلکه تجربۀ «نائل شدن خلاقانه و لذتبخش به این دانش» است که اهمیت دارد. تجربه‌ای که در آن بیمار فقط به جست‌و‌جوی فهم خویش نیست، بلکه فرایند تبدیل شدن به خودش را تجربه میکند.
وینیکات (۱۹۷۱) در یکی از آخرین مقالاتش «رویابینی، خیال‌پردازی و زندگی» به نتیجه‌ای میرسد که قلب کارش است و او را از روانکاوی معرفت‌شناسانه، و به ویژه مدل کلاینی‌اش، متمایز میکند. به نظر وینیکات، خیال‌پردازی ناهشیار دور باطلی است که بیمار را در دنیای درونی خود گیر می‌اندازد. او می‌نویسد:
خیال‌پردازی با اعمال و با زندگی فرد، در واقعیت و در دنیای بیرونی، تداخل دارد؛ اما حتی بیش از این، با رویابینی و با واقعیت روانی درونی و شخصی تداخل میکند، واقعیتی که هستۀ زندۀ شخصیت فرد است (۱۹۷۱، ص.۳۱).
وینیکات در اواخر عمرش در مقالۀ «اُبژۀ گذار» [1]عبارتی را به‌کار می‌برد که من آن را فرایند زیرین هر روانکاوی موفق یا هر شکل دیگری از رشد روانی می‌دانم: ما «اُبژه‌های غیر-از-من را با الگوی شخصی خود درهم می‌تنیم» (ص. ۳)؛ به عبارت دیگر ما چیزی را برمی‌داریم که هنوز بخشی از ما نیست (مثلاً پیشامدی با همسر یا دوست، یا خواندن شعری یا گوش دادن به قطعه‌ای موسیقی) و آن را چنان در خود می‌تنیم که به چیزی بیشتر از آنچه قبل از این تجربه بودیم، بدل می‌شویم.
وقتی بیمار یا روانکاو نمی‌توانند بازی کنند، توجه روانکاو باید به خود این موضوع معطوف شود. اگر روانکاو قادر به بازی نیست باید بفهمد که آیا ناتوانی‌اش مربوط به درگیر شدن در این وضعیتِ بودن (بازی فقط وضعیتی ذهنی نیست، بلکه وضعیتی از بودن است) بین او و بیمار است (احتمالاً همانندسازی عمیقی با دنیای عاری از زندگی بیمار) یا به ناتوانی خودش مرتبط است -که در این صورت نیاز دارد دوباره روانکاوی شود.
از طرف دیگر در آثار فروید و کلاین هم می‌توانیم نشانه‌هایی از تفکر هستی‌شناسانه را پیدا کنیم. مثلاً این ایدۀ فروید (۱۹۲۳) را در نظر بگیرید که روانکاو تلاش میکند «تا حد ممکن از انعکاس و ساختن انتظارات هشیار دوری کند و هر آنچه را شنیده در حافظه‌اش ثبیت نکند تا بتواند به این طریق با ناهشیار خودش به ژرفای ناهشیار بیمار پی ببرد» (ص. ۲۳۹). «روانکاو باید فقط گوش دهد و نگران این نباشد که آیا چیزی در ذهنش می‌ماند یا نه» (فروید، ۱۹۱۲؛ ص. ۱۱۲). «فقط گوش کردن» حالتی از بودن است، روشی برای بودن با بیمار.
نمونۀ دیگری از تفکر هستی‌شناسانۀ فروید این عبارت معروف اوست: «آنجا که اید (آن) هست، ایگو (من) هم خواهد بود» (فروید، ۱۹۳۳؛ ص.۸۰). آنچه ما به عنوان «دیگری» تجربه می‌کنیم (آن) وارد هستی ما میشود (کسی که هستم، کسی که «خواهم بود»، کسی که می‌شوم).
با این‌که شکل خالصی از نگاه هستی‌شناسانه یا معرفت‌شناسانه وجود ندارد، اما تجربه‌های بسیاری در روانکاوی وجود دارند که در ذات خود بیشتر هستی‌شناسانه و یا بیشتر معرفت‌شناسانه‌اند. اقدام بالینی که بیانگر نگاه معرفت‌شناسانۀ روانکاوی باشد، این است که به فهمیدن افکار، احساسات و تجربیات بدنی بیمار که قبلاً ناهشیار بوده‌اند، نائل شویم. در مقابل، اقدام بالینی که با نگاه هستی‌شناسانه همسو باشد مستلزم این است که بافتاری بین‌فردی فراهم کنیم تا در آن شکل‌های تجربه کردن و حالت‌های بودنی که پیشتر برای بیمار قابل تصور نبود، در رابطۀ روانکاوانه احیا شوند [مثلاً حالت‌های بودنی که در تجربه کردن پدیده‌ها و اُبژه‌های گذار دخیل هستند (وینیکات، ۱۹۷۱) و یا در تجربه کردن گفت‌وگوی بی‌صدا در هستۀ خویشتن (وینیکات، ۱۹۶۳)].
2.زنده بودن، احساس کردن همۀ حس‌های واقعی
اکنون تلاش میکنم با جزییات بیشتری آنچه را از کار بالینی به سبک روانکاوی هستی‌شناسانه در ذهنم دارم، شرح دهم. ابتدا روی آثار وینیکات و سپس روی آثار بیون متمرکز خواهم شد.
وینیکات تقریباً در تمامی مقالاتش حالت‌هایی از بودن را معرفی و توصیف میکند، حالت‌هایی که پیشتر در متون روانکاوی نبوده‌اند، مثلا «بودن ادامه‌دار»[2] (وینیکات، ۱۹۴۹، ص. ۲۴۵) عبارتی که تمامش فعل است (به شکل مصدر) و فاعلی ندارد، مثل حالت بودن[3] مادری که فرزندش او را ویران میکند ولی تلاش میکند جان به‌در ببرد (وینیکات، ۱۹۶۹) و یا حالت بودنی که دائم با «دغدغه‌های بنیادین مادرانه» همراه است (وینیکات، ۱۹۵۶). احتمالاً مهم‌ترین مشارکت وینیکات در روانکاوی هستی‌شناسانه، مفهوم «پدیده‌ها و اُبژه‌های گذار» است (۱۹۷۱):
… حالتی واسطه از تجربه کردن، که در آن واقعیت درونی و زندگی بیرونی هر دو سهیم‌اند. حوزه‌ای است که به چالش کشیده نمی‌شود، چراکه ادعایی ندارد جز این‌که به عنوان استراحتگاهی برای فرد وجود داشته باشد، فردی که درگیر تکلیف ابدی انسانیاش است تا واقعیت‌های درونی و بیرونی را درحالیکه به هم مرتبط‌اند، از هم جدا نگه دارد (ص. ۲).
ظرفیت کودک و نوزاد برای این‌که «حالتی از بودن» را در خود رشد دهد (وینیکات، ۱۹۷۱، ص. ۱۴) به تجربۀ پدیده‌ها و اُبژه‌های گذار گره خورده است و مستلزم وجود چنین حالت بودنی در مادر (یا روانکاو) است. حالت بودنی که مبنای پدیده‌های گذار است، تناقضی ذاتی دارد:
در وضعیت سالم، نوزاد چیزی را خلق میکند که در واقع در گوشه‌ای در انتظار کشف شدن نشسته است. اما به عبارت دیگر در وضعیت سالم اُبژه کشف نمی‌شود بلکه خلق میشود. این را باید به منزلۀ تناقض بپذیریم و ترکیب‌بندی دوباره جمله نیز این تناقض را حل نمی‌کند.
چنین حالت بودنی مبنای «تجربه‌های قدرتمند در هنر، مذهب و زیستن خلاقانه است» (وینیکات، ۱۹۷۱، ص. ۱۴). یکی دیگر از مشارکت‌های مهم وینیکات در روانکاوی هستی‌شناسانه مفهوم حالت بودن موجود در هستۀ خویشتن است:
خویشتن محوری بی‌محاوره، همواره از اصل واقعیت مصون است (مصون از این نیاز که به چیزی خارج از خویشتن پاسخ دهد) و همواره ساکت و خاموش است. محاوره در اینجا، نه غیرکلامی بلکه همچون موسیقی سماوی، کاملاً شخصی است و به زنده بودن وابسته است؛ در وضعیت سلامت به طور طبیعی از دل همین [موسیقی] است که گفت‌و‌گو حاصل میشود.
حالت بودنی که در هستۀ خویشتن نهفته است، رازی دست‌نیافتنی دارد که هم منشأ گفت‌و‌گویی زنده و هم منشأ سکوتی مطلق است. سکوتی که در هستۀ خویشتن است ماهیتاً کلامی نیست؛ اما آنچه این هسته را غیرقابل تصور میکند این است که چنین سکوتی «غیرکلامی» هم نیست. چنین سکوتی ورای فهم انسان است. «همچون موسیقی سماوی است، یعنی کاملاً شخصی». استعارۀ موسیقی سماوی را فیثاغورت در قرن پنجم قبل از میلاد برای حرکات اجرام سماوی استفاده کرد، موسیقی‌ای که بینهایت موزون است ولی برای انسان قابل شنیدن نیست. چطور میشود رازی نافهمیدنی را که همۀ ما در هستۀ بودن‌مان داریم، بهتر از این توصیف کرد؟ رازی که «کاملاً شخصی و به زنده بودن ما وابسته است.»
۳. مشارکت‌های بیون در روانکاوی هستی‌شناسانه
آن‌طور که بیون را در خلال کارهایش مطالعه کرده‌ام، او بیشتر اندیشمندی هستی‌شناس است. همانطور که وینیکات تمرکز روانکاوی را از بازی به بازی‌کردن جابه‌جا کرد، بیون هم تمرکز تحلیل را از (فهمیدنِ) رویا به (تجربۀ) رویا دیدن تغییر داد (که این مفهوم برای بیون مترادف با کار روانشناختی ناهشیار است).
بیون مُصر است که ما، به عنوان روانکاو، باید از میل به فهمیدن دست بکشیم و تا حد ممکن در تجربۀ بودن با بیمار درگیر شویم. ما باید «هشیارانه از حافظه اجتناب کنیم» (بیون، ۱۹۶۷؛ ص. ۱۳۷) چرا که حافظه چیزی است که گمان می‌کنیم می‌دانیم براساس آنچه نه دیگر وجود دارد و نه قابل دانستن است؛ و ما باید از «میل به نتیجۀ درمان یا حتی فهمیدن» چشم بپوشیم (ص. ۱۳۷). خاطرۀ آنچه گمان می‌کنیم می‌دانیم و میل به فهمیدن آنچه هنوز اتفاق نیفتاده (و بنابراین دانستنی نیست) هر دو «مانع کشف روانکاو از واقعیت (یعنی آنچه در لحظۀ حال جلسه روی می‌دهد) میشوند، واقعیتی که روانکاو باید با آن هماهنگ باشد» (بیون، ۱۹۶۷، ص. ۱۳۶). این نشان تفکر هستی‌شناسانۀ بیون است: بودن جای فهمیدن را گرفته، روانکاو برای دانستن، فهمیدن، دریافتن و فراگرفتن واقعیتی که در جلسه روی می‌دهد نیامده است؛ او این واقعیت را با «شهود» احساس میکند، با آن «یکی» میشود و کاملاً در تجربۀ لحظۀ حال‌حاضر است.
مفهوم «خیال‌اندیشی»[4] بیون نیز بازتابی از این گرایش هستی‌شناسانۀ اوست. خیال‌اندیشی (یعنی رویابینی در بیداری) حالتی از بودن است که در آن به طور ناهشیار خود را پذیرای تجربه کردن آن چیزی می‌کنیم که برای بیمار (یا کودک) آزاردهنده است و نمی‌تواند «رویای» آن تجربه را ببیند (یعنی روی آن کار روانشناختی ناهشیار انجام دهد). خیال‌اندیشی‌ها و رویاهای بیداری روانکاو ( مادر) -که بیشتر به شکل افکار روزمرۀ پیش‌پا افتاده است (آگدن، ۱۹۹۷)- راهی است که روانکاو (یا مادر) ناهشیارانه چیزی شبیه به تجربۀ بیمار (یا کودک) را از سر بگذراند، تجربه‌ای که بیمار (یا کودک) نه می‌تواند به آن فکر کند و نه می‌تواند رویایش را ببیند. در چیدمان تحلیلی، روانکاو تجربه‌های «رویابینی‌نشده» یا فقط تا اندازه‌ای «رویابینی‌شدۀ» بیمار را به شکل نسخۀ مبدل (یعنی رویابینی‌شده) در اختیار او می‌گذارد و این کار را با صحبت کردن (یا هر شکل دیگری از ارتباط) از دل تجربۀ خیال‌اندیشی و نه با صحبت دربارۀ این تجربه، انجام می‌دهد (آگدن، ۱۹۹۴).
بیون سلامت روان و یا آسیب‌های روانی را بر اساس حالت‌های بودن توصیف میکند؛ مثلاً روان‌پریشی حالتی از بودن است که فرد «نه می‌تواند به خواب برود و نه از خواب برخیزد» (بیون، ۱۹۶۲. ص. ۷).
از نظر من نظریۀ کارکرد آلفای بیون به عنوان استعاره‌ای برای تبدیل اجزای بتا (یعنی تأثیرات خام حسی که واکنش‌های بدنی نسبت به تجربه‌ها دارند و چندان بودن خود نیستند) به اجزای آلفا (که شامل اجزای بودن بدون سوژه هستند) بسیار شبیه ایدۀ «بودن ادامه‌دار» وینیکات است.
اجزای آلفا از طریق فرایندی به هم وصل‌اند که در تولید «افکار رویا» به‌کار گرفته میشوند؛ این فرایند خود در رویابینی به‌کار گرفته میشود. رویابینی رویدادی روانی است که در آن فرد سوژه‌ای میشود که بودن خویش را تجربه میکند. در شکل‌های شدید آسیب روانی (که آن را در بخش بالینی این مقاله شرح خواهم داد) وقتی عملکرد آلفا از کار می‌افتد و نمی‌تواند تأثیرات حسی را پردازش کند، فرد نه‌تنها ظرفیت معنا بخشیدن به تجربه‌ها را از دست می‌دهد بلکه ظرفیت تجربۀ خود به صورت زنده و واقعی را از دست می‌دهد.
برای من، تفکر هستی‌شناسانۀ بیون به شکل واضحی در «سمینارهای بالینی» او (۱۹۸۷) جان می‌گیرد. چند مثالی را که برای خود من اهمیت ویژه‌ای دارد، ذکر میکنم.
بیون در پاسخ به ارائه‌کننده‌ای (درمانگری که شرح بیمارش را ارائه می‌دهد) که نگران «اشتباهاتش» با بیمار بود،ه اینگونه می‌گوید که فقط «پس از این‌که واجد صلاحیت شدی و روانکاوی خودت را تمام کردی، این فرصت را داری که بفهمی واقعاً (به عنوان یک روانکاو) چه کسی هستی» (۱۹۸۷، ص. ۳۴). در اینجا بیون بین دو چیز تمایز قائل میشود: «کار تحلیلی کردن» و تجربۀ بودن و تبدیل شدن به «کسی که واقعاً هستی» (به عنوان یک روانکاو).
من اضافه میکنم که روانکاو شدن مستلزم شکل دادن یک «سبک روانکاوانه» است (آگدن، ۲۰۰۷)، سبکی که منحصراً برای فرد است و نقطۀ مقابل این است که «تکنیکی» را از نسل‌های قبلی روانکاوی اقتباس کنیم. به این طریق ما برای هر بیمار «روانکاوی را اختراع می‌کنیم» (آگدن، ۲۰۱۸) و ظرفیتی را رشد می‌دهیم که در هر لحظه، پاسخی خودانگیخته، گاهی کلامی و گاهی غیرکلامی، بدهیم. گاهی این پاسخ‌های خودانگیخته به شکل عمل هستند. چنین اعمالی منحصر به لحظاتی خاص در تحلیل بیماری خاص است و نمی‌توانیم آن‌ها را به کار با بیماران دیگر تعمیم دهیم. وقتی مثلاً از من می‌پرسند که آیا ممکن است برای جلسه‌ای به خانۀ بیمار بروم یا بیماری به‌شدت مریض را با خودروِ شخصی به بیمارستان ببرم، یا با خانوادۀ بیمار ملاقات کنم و یا هدیه‌ای را از بیمار بپذیریم، پاسخ من این است: «همه‌اش بستگی دارد».
یکی دیگر از اظهارنظرهای بیون در پاسخ به یکی از ارائه‌دهندگان مثال واضحی از تفکر هستی‌شناسانۀ او دارد. ارائه‌دهنده می‌گوید که بیمار روان‌پریشش به او گفته که خوابی دیده است. بیون می‌پرسد «از کجا می‌داند که خواب بوده است؟» (ص. ۱۴۲) ارائه‌دهنده با تعجب پاسخ می‌دهد «او اینطور گفت» (ص. ۱۴۲).
کمی بعدتر بیون توضیح می‌دهد که اگر او بود احتمالاً چگونه با بیمار صحبت می‌کرد، به طریقی که حالت بودن بیمار را هدف می‌گیرد:
خب، چرا بیمار به روانکاو مراجعه میکند و به او می‌گوید خوابی دیده است؟ می‌توانم خودم را تصور کنم که اینگونه به بیمار می‌گویم: «دیشب کجا بودی؟ چه چیزی دیدی؟» اگر بیمار بگوید چیزی ندیده و فقط به رختخواب رفته است، می‌گویم «به هرحال من هنوز هم دوست دارم بدانی که دیشب کجا رفتی و چه دیدی» (ص. ۱۴۲).
در این تصور بیون، او به طریقی با بیمار سخن می‌گوید که نه روی محتوای آنچه او رویا می‌نامد، بلکه روی حالت بودن بیمار تمرکز میکند. -«کجا رفتی؟ کجا بودی؟ چه کسی بودی؟ وقتی به رختخواب رفتی چه کسی شدی؟» این پاسخ، به عنوان روشی استادانه در سخن گفتن با بیمار روانپریش دربارۀ حالت بودنش هنگامی که می‌خوابد، برای من تکان‌دهنده بود.
۴. روانکاوی هستی‌شناسانه و نظریۀ روابط اُبژه
برای نظریه‌پردازان روابط اُبژه (مثلاً برخی آثار فروید، فربرن، گانتریپ و کلاین)، واسطه‌ای که در آن تغییر روانی روی می‌دهد، دگرگونی در روابط اُبژۀ درونی ناهشیار (و در نتیجه تغییر در رابطه با اُبژه‌های بیرونی) است.
برای فروید (۱۹۱۷)، کلاین (۱۹۴۶)، فربرن (۱۹۴۰، ۱۹۴۴، ۱۹۵۵) و گانتریپ (۱۹۶۹)، به عنوان تعدادی از «نظریه‌پردازان روابط اُبژه»، روابط اُبژۀ درونی به شکل رابطه بین بخش‌های جداشده و سرکوب‌شدۀ ایگو است. برای فربرن رابطۀ بین بخش‌های جداشده و سرکوب‌شدۀ ایگو درونی‌سازی جنبه‌های نامطلوب رابطۀ واقعی با مادر است. دنیای اُبژه‌های درونی سامانۀ بسته‌ای است از روابط اعتیادآور با اُبژه‌های درونی طردکننده و آزارگر (فربرن، ۱۹۴۴). از کودکی به بعد نیروی پیش‌روندۀ فرد این آرزو است که بتواند روابط اُبژۀ نامطلوب درونی شده با مادر را به روابط رضایت‌بخشی تبدیل کند که مشخصه‌اش گرفتن احساس عشق از سوی مادر و دادن آن به اوست و این احساس که مادر عشق او را به رسمیت بشناسد و بپذیرد (ر.ک. آگدن، ۲۰۱۰). با این نگاه، هدفِ روانکاوی رها کردن بیمار از این سامانۀ بستۀ روابط اُبژۀ درونی و واردکردن او به دنیای اُبژه‌های واقعی بیرونی است (فربرن، ۱۹۵۵).
برای کلاین (۱۹۶۱، ۱۹۷۵) که نظریه پرداز روابط اُبژه است هرچند به طریقی متفاوت با فربرن، اضطراب‌های بیمار از خطراتی ناشی میشود که ریشه در روابط اُبژۀ درونی فانتزی او دارد. فانتزی‌های ناهشیار (که تجلی‌های روانی غریزۀ مرگ و زندگی هستند) اغلب مرتبط با چیزی‌اند که درون بدن مادر/روانکاو روی می‌دهد، مثلاً حمله به جنین یا آلت پدر که درون مادر است. چنین اضطراب‌های بدوی خود را در انتقال نشان می‌دهند و به طریقی تفسیر میشوند که برای بیمار درست به نظر میرسد و به بیمار کمک میکند تا اضطراب‌های آزارگرانه یا افسرده‌وارش را که مانع از رشد روانی‌اش میشوند، کاهش دهد.
نظریۀ روابط اُبژۀ کلاین به طرق مختلف با نظریۀ فربرن متفاوت است. نخستین تفاوت ریشه در این دارد که فربرن روابط اُبژۀ درونی را نتیجۀ درونی شدن تجربیات واقعی نامطلوب در رابطۀ مادر-کودک می‌دانست؛ ولی کلاین روابط اُبژۀ درونی را ناشی از فانتزی‌های ناهشیار می‌دانست، که خود از تجربۀ حسادت کودک (اصلی‌ترین تجلی روانی غریزۀ مرگ) ریشه می‌گیرد.
به نظر من وینیکات و بیون نظریه‌پرداز روابط اُبژه نیستند. در آثار این دو نویسنده به‌ندرت می‌توان اشاره به روابط اُبژۀ درونی را دید. دغدغۀ اصلی آن‌ها فهمیدن و تفسیر روابط اُبژۀ درونی مرضی‌ای نیست که بیمار را گرفتار کرده بلکه تمرکزشان روی طیفی از حالات بودن است که بیمار (یا روانکاو) تجربه میکند و حالت‌های بودنی که بیمار (یا روانکاو) قادر به تجربه کردن‌شان نیست. برای نظریه‌پردازان روابط اُبژه رشد روانی به منزلۀ رهانیدن فرد از اضطراب‌های آزارگرانه و افسرده‌واری است که در دنیای روابط اُبژۀ درونی‌اش ساخته میشوند (کلاین) و یا رهانیدن فرد از بندهای اعتیادآوری که بین روابط اُبژۀ درونی است به طریقی که فرد بتواند وارد رابطه با اُبژه‌های واقعی خارجی شود (فربرن و گانتریپ). همانطور که پیشتر گفتم برای وینیکات و بیون اساسی‌ترین نیاز انسان نیاز به این است که هرچه بیشتر خودش باشد و خودش بشود که از نظر من یعنی هرچه بیشتر در برابر افکار احساسات و حالات بدنی خودش حی‌و‌حاضر باشد؛ هرچه بیشتر بتواند احساس‌های خلاقانۀ منحصربه‌فرد خود را حس کند و روش‌هایی برای رشد آن‌ها پیدا کند؛ احساس کند که با صدای خودش و دربارۀ احساس‌های خودش سخن می‌گوید؛ در روابطش با دیگران شخص بزرگ‌تری شود (احتمالاً بخشنده‌تر و مهربان‌تر و عاشق‌تر و گشوده‌تر) و نظام ارزشی و استانداردهای اخلاقی انسانی‌تر و عادلانه‌تری پیدا کند و تغییراتی از این دست.
نه‌تنها بیون و وینیکات به ندرت به روابط اُبژۀ ناهشیار درونی اشاره میکنند، بلکه وینیکات حتی به ندرت به ناهشیار اشاره دارد و بیون مفهوم جدیدی از ذات ناهشیار می‌سازد. حالت‌های بودن که هر جنبه از فرد را اشباع میکنند از جنبه‌های هشیار و ناهشیار ذهن عبور میکنند؛ همچنین از خواب بودن و بیدار بودن، از زندگیِ بیداری و زندگی در رویا، از «بخش‌های روانپریش و غیرروان‌پریش شخصیت» فراتر می‌روند (بیون، ۱۹۵۷).
۵. تصویر بالینی روانکاوی هستی‌شناسانه
«روانکاوی هستی‌شناسانه» مثل هر فهم دیگری از روانکاوی ممکن است در یک ایدئولوژی بدون تفکر به انجماد برسد. «روانکاوی هستی‌شناسانه» یک بُعد از نظریه و کار روانکاوی است در کنار ابعاد دیگری (سبک‌های فکری دیگری) مثل بُعد معرفت‌شناسانه و بُعدهایی دیگر. اما همانطور که پیشتر هم گفته‌ام، برای من بخش‌های زیادی در اندیشه و کار تحلیلی هست که در ذات خود بیشتر هستی‌شناسانه یا بیشتر معرفت‌شناسانه است.
اکنون می‌خواهم شرح بالینی مختصری را از آنچه دربارۀ بُعد هستی‌شناسانۀ روانکاوی در ذهن دارم، ارائه بدهم. در این بخش، باید این را در نظر بگیریم که مداخله‌های من مربوط به بیماری خاص در لحظه‌ای خاص از تجربۀ تحلیلی‌اش بوده است و نباید بیانگر یک تکنیک تحلیلی باشد. من بر این باورم که اگر روانکاو متعصبانه به یک‌سری قواعد کار بالینی بچسبد (مثلاً تکنیک‌های مربوط به یک مکتب خاص) نه‌تنها برای بیمار غیرانسانی جلوه میکند بلکه ظرفیت کار خلاقانه با بیمارانش را نیز از دست می‌دهد. من با هر بیمارم به شیوه‌ای صحبت میکنم که با بیماران دیگرم تفاوت دارد (ر.ک. آگدن، ۲۰۱۸).
هنوز برایت کافی نبوده
بیمار، مرد سی سالهای بود که چند سالی تحلیل می‌شد، او با پدرش مشاجره‌ای داشته و برای یک سال با او حرف نزده بود. ما در طول سال‌ها دربارۀ این موقعیت به شکل‌های مختلفی بحث کرده بودیم. در پایان یکی از جلسات گفتم «هنوز برایت کافی نبوده؟».
در این قسمت از جلسه به بیمارم گفتم که صحبت نکردن او با پدرش شیوه‌ای از بودن او بوده که دیگر بازتاب کسی نیست که بیمار طی این سالهای روانکاوی به او تبدیل شده بود. صحبت نکردن با پدر احتمالاً متناسب با بیمار در سالهای پیشین بود و نه کسی که امروز شده بود.
بیمار آن روز عصر با پدرش تماس گرفت. پدر هم تغییر کرده بود و مشتاقانه او را شنید. او در آخرین ماه‌های روانکاوی‌اش گفت که هرگز چیزی را که به او گفتم از یاد نمی‌برد: «هنوز برایت کافی نبوده؟» تجربه‌ای که بیمار از آن سخن میگفت، زیاد دربارۀ رسیدن به فهم نبود بلکه دربارۀ تغییری بنیادین بود، تغییر در کسی که بود.
البته که هستی
خانم ل در شروع اولین جلسۀ روانکاوی، رنگ پریده روی صندلی نشست. زیر گریه زد و گفت: «از بودن در اینجا وحشت‌زده است» من بدون فکر قبلی پاسخ دادم «البته که هستی».
احساس من از چنین پاسخ خودانگیخته‌ای (گفتن چیزی که تابه‌حال به هیچ بیمار دیگری نگفته‌ام) شیوۀ بودنی بود که حالت وحشتزدۀ بیمار را کاملاً به رسمیت می‌شناخت. اگر پرسیده بودم «چه‌چیزی تو را ترسانده» یا «بیشتر برایم بگو» به احتمال زیاد بیمار احساس می‌کرد که من با سوق دادن او به سمت فرایندهای ثانویۀ تفکر برای یافتن توضیح و استدلال از درک شدت احساسش عقب کشیدهام و این دقیقاً نقطۀ مقابل تجربه کردن شیوه‌ای است که بیمار خودش را به من معرفی کرده (یعنی گفته که در آن لحظه چه کسی است) (آگدن، ۲۰۱۸).
تلویزیون می‌بینی؟
من جیم را پنج‌بار در هفته و در بخش بستری درازمدت نوجوانان می‌دیدم. او با پای خود به جلسات نمی‌آمد و معمولاً یکی از پرستاران او را می‌آورد. جیم به ملاقات با من اعتراضی نداشت؛ ولی وقتی ما دوتا در اتاق کوچک رواندرمانی در بخش می‌نشستیم، به نظر نمی‌رسید بداند که چرا ما دو نفر آنجاییم. اکثر مواقع ساکت بود؛ فهمیده بودم اگر سوالی بکنم با پاسخ‌های سرسری و یک کلمه‌ای جوابم را می‌دهد.
او پس از مدتی کمکم دربارۀ اتفاق‌های بخش با من صحبت کرد -بیماران جدیدی می‌آیند، بعضی‌ها می‌روند- اما کلماتی که به‌کار می‌برد به نظر تقلیدی از گفته‌های دیگران در جلسات گروهی و جمعی بخش بود. به او گفتم «نمی‌شود فهمید که تو داری می‌آیی یا داری می‌روی». او مبهوت شد.
جلسات برای من شبیه آزمون شده بود. احساس می‌کردم الفبای کار کردن با این بیمار، یا حتی هیچ بیماری را نمی‌دانم. پنج ماه بعد از شروع کار روانکاوی جیم را درحالی به جلسه آوردند که با بی‌رغبتی گام برمی‌داشت. چهره‌اش کاملاً بدون احساس و چشمانش مانند چشمان یک پرندۀ مُرده بود. او بدون این‌که مخاطبی داشته باشد میگفت «جیم گم شده، برای همیشه رفته».
من از کنار رفتن نقابی که یک فاجعۀ روانی گسترده را پوشانده بود، احساس راحتی می‌کردم؛ اما همچنان احساس می‌کردم که مرگی روانی روی داده و می‌تواند به‌سادگی به خودکشی واقعی نیز منجر شود. پارسال، یکی از بیماران بخش خودکشی کرده بود و این خاطره بخشی از فرهنگ (معمولاً ناگفتنی) بخش شده بود.
من گفتم «جیم مدت‌هاست که گم شده و رفته، الان فقط به زبان آوردیش». او از پشت شیشۀ پنجره به درخشش خورشید خیره شد، بدون این‌که به جای خاصی نگاه کند.
مدتی ساکت ماندم و خلأ بزرگی را که در جریان بود، احساس کردم. در همین حین، بیشتر و بیشتر احساس کردم که خطر خودکشی را در بخش دست‌کم گرفته‌اند و این بخش باید محافظت‌شده باشد و افراد فقط با اجازۀ کارکنان و با همراهی آن‌ها اجازۀ خروج داشته باشند. به این آگاه شدم که بین خودم و بیمار فاصله‌ای ایجاد کرده‌ام. حالا او بیمار «خطرناکی» شده بود که مرا می‌ترساند؛ حالا داشتم او را «مدیریت» می‌کردم؛ او برایم به شی‌ای تبدیل شده بود.
پس از گذشت زمانی در جلسه متوجه شدم که از آن شلوغی پس‌زمینۀ ذهنم دیگر خبری نیست -افکاری که می‌رفتند و می‌آمدند، «دید جنبی»[5] مربوط به خیال‌اندیشی و حتی احساس‌های بدنی مثل پمپاژ قلبم یا تنفسم، همگی رفته بودند. از این ترسیدم که نه‌تنها جیم ناپدید شده باشد بلکه من هم داشتم ناپدید می‌شدم. همه‌چیز داشت غیرواقعی می‌شد. اتاق کوچکی که در آن بودیم دیگر اتاق نبود بلکه مجموعه‌ای از رنگ‌ها و اشکال و ترکیب‌ها بود. همه‌چیز من‌درآوردی شده بود. من وحشت غرق شدن را احساس کردم، هرچند فقط مشاهده‌گر بی‌تفاوتی شده بودم که خودِ در حال غرق شدنم را تماشا می‌کردم.
در ادامۀ جلسه یاد خاطرۀ ترسناکی از نوجوانی‌ام افتادم؛ بعد از شام تنها در آشپزخانه بودم و شروع کردم به تکرار بلندبلند کلمۀ دستمال، آنقدر تکرار کردم تا دیگر معنای خودش را از دست داد و فقط به صدای محض تبدیل شد. اول که این «آزمایش» را شروع کردم بسیار کنجکاو شده بودم ولی بعد به این فکر کردم که اگر همین کاری را که با دستمال کردم با بقیۀ کلمات هم بکنم توانایی صحبت کردن، فکر کردن و ارتباط با هرکس و هرچیزی را از دست خواهم داد. برای سال‌ها بعد واژۀ دست که پیش از مال می‌آمد برایم هیچ معنایی نداشت. بلکه فقط صداهایی بودند که رابطۀ من با همه، حتی با خودم را متزلزل می‌کردند. در جلسه با جیم خیالم راحت بود که می‌توانستم در ذهنم پیوسته گذشته‌ای را به یاد بیاورم که به زمان حال مربوط می‌شد، اما این خیال راحت موقتی بود زیرا می‌ترسیدم که اگر با جیم در اتاق بمانم خودم را گم خواهم کرد.
من از جلسات روزانه‌ام با جیم وحشت داشتم. برای چندین هفته در سکوت مطلق باهم غذا می‌خوردیم. سؤالی نمی‌کردم. یکبار دوباره تلاش کردم آنچه را تجربه میکنم، برایش شرح دهم. به او گفتم: «احساس اینجا نشستن مثل این است که هیچکس و هیچ‌جایی نباشی». او هیچ پاسخی نداد حتی چهره‌اش هم هیچ تغییری نکرد. از زمانی که جیم به من گفته بود که برای همیشه رفته و گم شده است، تا شش هفته من با او کاملاً سرگردان و بی‌هدف بودم. در نهایت تعجب وسط یکی از جلسات‌مان با صدایی بدون احساس، گویی در خطاب به هیچکس، پرسید «تلویزیون می‌بینی؟».
از نظر من، این پرسش توضیح نمادینی نبود از این‌که شبیه ماشینی است که تصاویر افراد در حال گفت‌و‌گو را پخش میکند، بلکه شیوۀ او برای این پرسش بود که «تو که هستی؟».
به او گفتم: «بله می‌بینم. خیلی زیاد تلویزیون می‌بینم». جیم جوابی نداد. بعد از مدتی گفتم: «تا حالا دیده‌ای که وقتی کسی در محیطی کاملاً تاریک مثلاً یک غار، کبریتی روشن میکند، همه‌چیز -یا دست‌کم خیلی از چیزها- نمایان میشود و لحظه‌ای بعد دوباره همه‌چیز تاریک میشود ولی دیگر تاریکی به اندازۀ تاریکی اول نیست».
جیم جوابی نداد ولی احساس نکردم که این سکوت به اندازۀ قبل خالی باشد.
من به ساعتم نگاه کردم و دیدم نیم ساعت از پایان جلسۀ پنجاه دقیقه‌ایمان گذشته است. گفتم «باید اینجا متوقفش کنیم». او به من نگاه کرد و گفت «باید؟». به نظرم رسید او جملۀ مرا اصلاح کرده است: تجربه‌ای که ما باهم داشتیم، تجربه‌ای نبود که قابل اندازه‌گیری باشد یا تحت فرمان «زمان ساعت» باشد.
اوایل این جلسات من کاملاً در حالتی بودم که گویی کسی بودن خودم را از دست داده باشم. من و جیم «برای همیشه رفته بودیم و گم شده بودیم». در ابتدا هرکدام در این حالت کاملاً تنها بودیم. هیچکدام برای دیگری وجود نداشتیم، همانطور که برای خودمان وجود نداشتیم. من از این‌که بپرسم چه اتفاقی برای بیمار افتاده یا چه چیزی او را به این احساس رسانده، دوری می‌کردم. من احساس وحشتناکی را تجربه می‌کردم احساس می‌کردم که خودم را گم میکنم، احساسی که بسیار مهم بود. من مشابه چیزی را تجربه می‌کردم که او در جلسه یا شاید در تمام زندگی‌اش احساس می‌کرد.
خیالی که دربارۀ خاطرۀ مربوط به نوجوانی‌ام به ذهنم آمد، کمکم کرد تا لااقل برای چند لحظه جای بیمار باشم و حس زیستن در مرز گم کردن خودم را تجربه کنم، بدون این‌که از این مرز رد شوم.
وقتی شش هفته بعد از شروع جلسات تحلیل، بیمار از من پرسید «تلویزیون می‌بینی؟» احساس کردم صدای سگی را می‌شنوم که به سخن آمده است. به رسمیت شناختنم و مورد خطاب قرار دادنم بهت‌آور بود. من ذره‌ای علاقه نداشتم که معنای نمادین تلویزیون نگاه کردن را در نظر بگیرم؛ اگر این کار را می‌کردم تجربۀ زنده‌ای که اتفاق افتاده بود خفه می‌شد. این رویداد ربط چندانی به فهمیدن نداشت، ولی کاملاً با بودن مرتبط بود.
پاسخی که به او دادم این بود که تلویزیون زیاد می‌بینم. اما بخش مهمتر پاسخ من توصیف (و نه توضیحِ) استعاری حالتی بود که احساس می‌کردم در حال رخ دادن است: تجربۀ حسی از افروختن کبریت و روشن شدن لحظه‌ای آنچه قبلاً نادیدنی بود (یعنی ما دو نفر به عنوان افرادی جدا از هم) و به دنبالش این احساس که تاریکی دیگر به سیاهی قبل نبود.
چطور شروع کنیم؟
در بیشتر عمر حرف‌هایم مجذوب نخستین جلسۀ روانکاوی بوده‌ام، یعنی اولین‌باری که بیمار را می‌بینم (آگدن، ۱۹۹۲). بسیاری از مثال‌های بالینی‌ای که در این مقاله یا مقاله‌های دیگر آورده‌ام به اولین جلسه‌ها مربوط میشود. هنگامی که این مقاله را می‌نوشتم به جنبه‌ای از نخستین جلسه رسیدم که تا پیش از این نامی برایش نداشتم. احساس میکنم عمق و صمیمیت و شورمندی‌ای که در نخستین جلسه هست از اینجا می‌آید که برای بیمار یک پرسش از هرچیزی مهمتر است: «این فردی که امید دارم به من یاری برساند چه کسی است؟» من هم می‌پرسم: «این فردی که برای کمک پیش من آمده چه کسی است؟» این‌ها سؤال‌های بنیادین هستی‌شناسانه‌اند. پاسخ به این سؤالات در تجربه‌ای که با دیگری داریم هویدا میشود. در پایان جلسه اگر بیمار بپرسد کار روانکاوی شما چگونه است، امیدوارم بتوانم بگویم: «همانطور که امروز دیدی».
اکنون یکی از این جلسات نخستین را توصیف میکنم که روش بیمار در پرسیدن این‌که «شما چه‌کسی هستید؟» و شیوۀ پاسخ دادن من را نشان می‌دهد.
آقای د در نخستین جلسه به من گفت که او هیچوقت صحبت در جلسات را شروع نمی‌کند. پیش از این او با شش روانکاو کار کرده بود که همگی یک‌طرفه کار تحلیل را قطع کرده بودند. در این روانکاوی‌های بی‌نتیجه، بیمار از روانکاو خواسته بود که آن‌ها جلسه را شروع کنند ولی آن‌ها از این کار خودداری کرده بودند و از «حقه‌های مبتذل روانکاوی» استفاده کرده بودند مثل این‌که در شروع جلسه از او بپرسند این‌که نمی‌توانی جلسه را شروع کنی چه احساسی دارد؟ آقای د به من گفت که اگر قرار است درمانی را شروع کنیم این کار من است که هر جلسه را شروع کنم. من گفتم که برایم مشکلی ندارد فقط ممکن است شروع جلسات کمی طول بکشد زیرا من هر جلسه را با این شروع خواهم کرد که به او بگویم احساس من از بودن با او در آن روز خاص چیست. او گفت این‌طوری برایش خوب است ولی در صدایش نوعی بدبینی نسبت به این بود که آیا من به قولم عمل خواهم کرد یا نه.
در این تعامل، من و بیمار خودمان را به هم معرفی می‌کردیم؛ از این می‌گفتیم که هر کدام در آن لحظه چه کسی هستیم و با همراه شدن در این فرایند چه کسی می‌شویم. بیمار از من می‌خواست که به شیوۀ بودنش و شیوۀ تسکین دردهایش احترام بگذارم. من هم به او نشان میدادم که خواسته‌اش را می‌پذیرم و همان روانکاوی خواهم بود که می‌خواهد.
در طی درمان، من جلسات را شروع می‌کردم. بیمار آرام‌آرام توانست بخش‌هایی از خودش را پس بگیرد، بخش‌هایی از زندگی نزیسته در کودکی‌اش را که خشن‌تر و ترسناک‌تر از این بودند که در آن دوران تجربه شوند (برای جزئیات بیشتر ر.ک. آگدن، ۱۹۹۵).
چون مرده بود
یکی از تجربیات بالینی من در گروه به‌خوبی نشان می‌دهد که منظورم از بُعد هستی‌شناسانۀ روانکاوی چیست. این تجربه مربوط می‌شد به «گروه بالینت»[6] که در کلینیک تویستاک[7] برگزار می‌شد و یک سالی در آن شرکت می‌کردم. گروه شامل هفت پزشک عمومی بود که هر هفته با حضور یک روانکاو یکدیگر را ملاقات می‌کردند تا دربارۀ کار بالینی‌شان صحبت کنند. در این گروه، هر جلسه با این پرسش روانکاو شروع می‌شد که «کدام‌تان موردی دارید؟» در یکی از جلسات یکی از پزشکان چهل یا پنجاه‌ساله،گفت که از بیماری تماسی داشته دربارۀ این‌که مادر پیرش شب هنگام در خانه فوت شده بود. هم زنی که تماس گرفته بود و هم مادرش هر دو برای سال‌ها بیمار او بودند. پزشک به او گفته بود تا بعدازظهر پیش او می‌رود. وقتی رسیده بود دختر او را به همان اتاقی برده بود که در آنجا مادر را معاینه می‌کرد.
پزشک گفت که سپس با سردخانه تماس گرفت. روانکاو پرسید: «چرا این کار را کردی؟» او که از این پرسش گیج شده بود گفت «چون مرده بود».
روانکاو گفت: «چرا یک استکان چای با دختر نخوردی؟» در چهل و چار سال گذشته این کلمات روانکاو همواره در گوش من بود. همین عبارت ساده، جوهر آن چیزی را بیان میکند که منظور من از روانکاوی هستی‌شناسانه است. آنچه راهنمای گروه میگفت این بود که پزشک برای خارج کردن جسد مادر از آپارتمان عجله داشته و این فرصت را از بین برده که با بودن کنار دختر در آپارتمانی که مادر مرده‌اش روی تخت دراز کشیده بود با تجربۀ آن دختر زندگی کند (ر.ک. آگدن، ۲۰۰۶).
وقتی بزرگ شدی می‌خواهی چه کسی شوی؟
بحث را با خاطره‌ای از بیماری به پایان می‌رسانم که اهمیت زیادی برایم داشت. آقای س بیماری که دچار فلج مغزی بود، وقتی جلسات رواندرمانی را برای دوبار در هفته با من شروع کرد، به‌شدت در رنج بود و فکر خودکشی داشت چراکه در عشقش به خانم ز (که هیچ بیماری جسمی نداشت) شکست خورده بود. او توضیح می‌داد که وقتی بچه بود چطور مادرش کفش‌ها را از کمد به سمت او پرت کرده بود تا این «هیولایی را که آب دهانش آویزان بود» [یعنی بیمار] از خودش دور کند. آقای س با قدم‌های عجیب‌و‌غریب راه می‌رفت و به سختی صحبت می‌کرد. او از کالج فارغ‌التحصیل شده بود و شغل فنی سختی داشت و به‌خوبی کار می‌کرد. من بسیار به او علاقه‌مند شده بودم و وقتی او از درد می‌نالید و آب از بینی و اشک از چشمانش سرازیر می‌شد، شکلی از عشق را نسبت به او احساس می‌کردم که بعدتر نسبت به پسرهای نوزادم داشتم.
پس از چند سال که باهم کار کردیم و تغییرات قابل ملاحظه‌ای در عشق نافرجامش به خانم ز حاصل شد، روزی برای من رویایی را تعریف کرد: «اتفاق خاصی در خواب نیفتاد، خودم بودم با فلج مغزی‌ام، داشتم ماشینم را می‌شستم و صدای موسیقی رادیو را بلند کرده بودم و از شنیدنش لذت می‌بردم».
رویا از این جهت قابل توجه بود که این اولین باری بود که آقای س در رویایش نه‌تنها از این حرف میزد که دچار فلج مغزی است، بلکه به نظر می‌رسید کاملاً آن را به عنوان بخشی از خودش پذیرفته بود: «خودم بودم با فلج مغزی‌ام…» چطور می‌توانست خود دوست‌داشتنی‌اش را بهتر از این بپذیرد و به رسمیت بشناسد. دیگر از هیولایی که احساس می‌کرد خودش است، خبری نبود. در این رویا، او نوزادی بود که مادرش او را حمام می‌کرد (می‌شست) و برایش با سرخوشی آواز می‌خواند و از همان کسی که فرزندش بود، غرق لذت بود. این رویا توهم پیروزی در به دست آوردن عشق مادرش نبود، بلکه بخشی از زندگی عادی‌اش بود: «اتفاق خاصی در خواب نیفتاد…»
من تمایلی نداشتم که دربارۀ فهمم از این رویا با آقای س حرفی بزنم. به جای این به او گفتم: «چه خواب شگفت‌انگیزی بود!» (برای جزئيات بیشتر این مورد بالینی ر.ک. آگدن، ۲۰۱۰).
طوری که او توانست یواش‌یواش خود را همانطوری که هست بپذیرد و به رسمیت بشناسد، در واقع پاسخش به این پرسش که «وقتی بزرگ شدی می‌خواهی چه کسی شوی؟»این بود: خودم.
[1]. Transitional Object.
[2]. Going on being.
[3]. State-of-being.
[4]. Reverie.
[5]. Peripheral vision.
[6] . گروه‌درمانگران که بهطور منظم دور هم جمع میشوند و دربارۀ بیماران‌شان بحث و تبادل نظر میکنند.
[7]. Tavistock Clinic.